Логос права: Парменид — Гегель — Достоевский. К вопросу о спекулятивно-логических основаниях суверенной метафизики права: монография / С. И. Захарцев, Д. В. Масленников, В. П. Сальников. 2-е изд., испр. и доп., 2024. 376 с.
Монография посвящена исследованию вопроса о соотношении «первой философии» как учения о всеобщем единстве мышления и бытия с философией права как философско-специализированной наукой. Рассматриваются методологические и общетеоретические основания интерпретации классической философии права, проблемы монизма и дуализма в обосновании правовой теории, вопросы отношения права и нравственности, права и религии, абсолюта и личности в праве. Исследуется понятие абсолютной свободы как парадигмы немецкой классической философии права и как теоретической предпосылки суверенной философии права России, необходимость разработки которой авторы обосновывают в своих работах, начиная с середины 2010-х гг.
Первое издание монографии вышло в свет в 2019 г. под названием «Логос права: Парменид — Гегель — Достоевский. К вопросу о спекулятивно-логических основаниях метафизики права». В данном издании текст существенно расширен, исправлены неточности, внесены некоторые изменения в структуру работы.
Опт. цена: 1770 р. 806424.01.01
Содержание
Введение 6
Часть I. Сущность и смысл всеобщего единства мышления и бытия
Глава 1. Логическое и историческое в познании всеобщего единства 18
Глава 2. Античность: метафизика Логоса 33
Глава 3. Свобода как бытие абсолютного добра 56
Часть II. Логическая форма философии как метафизическое основание теории права
Глава 4. Самовозрастающий Логос: принцип субъективности и его значение для становления логической формы философии 77
Глава 5. Логическое содержание трансцендентальной философии и проблема перехода к философии абсолютного идеализма 93
Глава 6. Гегелевская наука логики как исторический результат развития философии 108
Глава 7. Логическая форма философии и проблема ее воплощения в философских системах Фихте и Гегеля 126
Часть III. Логические и духовные предпосылки права
Глава 8. Соотношение понятий логического и исторического в учении Гегеля о религии как форме абсолютного духа 141
Глава 9. Христианство и духовный смысл права 176
Глава 10. Идея абсолютной свободы, права и справедливости в классической философии права 194
Глава 11. Свобода как сущность и смысл бытия: уроки Достоевского 246
Глава 12. От метафизики к компрехендной теории права 303
Заключение 323
Библиография 331
Предисловие
Философия права составляет элемент философии как единой системы знания, поскольку ее предмет входит в предмет философской науки, которым является всеобщее единство мышления и бытия. Мышление и бытие — две предельные формы сущего, которые охватывают всё. Это «всё» не является для философии мертвым агрегатом, подобным «куче сора», а постигается ею как единство — всеединство. Принцип единства мира подразумевает, что весь имеющийся реальный мир упорядочен, представляет собой систему, а не хаотичную массу. Однако единство для философии — не очевидность, а проблема. И как проблема она была понята и показана первым греческим философом Парменидом. Само всеединство как гармонию бытия и как конкретное тождество бытия и мышления философия еще только должна была научиться мыслить. И эта задача сохраняет свою актуальность для философии на все времена.
Философия права, если она хочет быть философией, должна показать, как всеобщее единство раскрывает в себе определенность права и правового сознания. Она, далее, должна суметь спроецировать заключенные во всеобщей гармонии бытия начала права в исторические формы развития человека, общества и государства. Таким образом, содержание философии права включает в себя дискурс перехода от philosophia prima (первой философии), изучающей всеобщие начала, к позитивной теории права. Поэтому, оставаясь строго в рамках своего предмета, философия права имеет предельно ограниченное содержание. Ограниченное именно задачами теоретического опосредствования учения о всеобщем единстве мышления и бытия, с одной стороны, и основополагающих проблем онтологии права, гносеологии права, аксиологии права, антропологии права, логики права, этики и права, праксиологии права, правосознания, с другой стороны.
Такого рода науку о первых основаниях права можно было бы назвать спекулятивной метафизикой права, чтобы оставить в стороне накопившиеся дискуссии о предмете философии права. Если выделить метафизику права как такого рода отдельную дисциплину, раскрывающую содержание процесса опосредствования отношения philosophia prima и всего комплекса знаний о праве, то следующей ступенью должна стать традиционная философия права, охватывающая тот круг вопросов, который важен для юристов.
Системе синтетических суждений, эксплицирующих предмет метафизики права, должна предшествовать трактовка проблемы единства мышления и бытия с развернутым решением вопроса о том, что есть само это единство и как оно может конкретно мыслиться. В форме теории это знание является результатом понимания всего историко-философского процесса, раскрывающего внутреннее содержательное единство со своим логическим результатом, фиксируемым в «Науке логики» Гегеля. «Система Гегеля была последней исторической формой развития философии. Она заключает в себе всю предшествующую философию, снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук».
В целом метафизика и философия права имела три основные исторические формы. Первый ее вариант был основан на идее всеобщей субстанции права. Классическое выражение этой идеи — естественное право как некая субстанция позитивного права у Фомы Аквинского. Второй — идея позитивного права, выведенная из действия субъекта, — общественный договор Гоббса и Локка. Ограниченность состоит в том, что в первом случае дается субстанция права без субъективности, а во втором — субъективность без субстанции. Третий вариант — немецкая классика, которая понимала основу права как активную единую «субстанцию-субъект». Последняя связывалась с восстановленным христианским пониманием свободы, но уже с философски раскрытым его смыслом (наиболее полно и конкретно раскрытым в гегелевском понятии духа).
Классическая философия права рубежа XVIII—XIX вв. (Кант, Фихте, Гегель) не восстанавливает теорию естественного права, не пролонгирует концептуальные основания общественного договора, а развивает понимание права, основанное на впервые представленной в истории науки развернутой философской интерпретации христианской идеи абсолютной свободы.
Если в основе права лежит идея свободы, то истинное понимание права прежде всего зависит от трактовки понятия свободы. Обычно свобода понимается как возможность произвольного действия, ограниченная произволом Другого. В таком случае мы даем понятию свободы механистическую интерпретацию и определяем ее как нечто относительное (т. е. определяемое относительно Другого). Таким мы находим понятие свободы в концепциях Гоббса и Локка, а также во всех политико-правовых доктринах, которые восходят к идеям английских классиков XVII в.
Более глубоким является сложившееся в патристической традиции понимание свободы как высшего дара Бога человеку. Поскольку речь идет именно о высшем даре, то свобода понимается как абсолютное начало человеческого существа, как то начало, которое он обязан в себе раскрыть и реализовать. Понятие свободы как абсолютного и абсолютного как свободы лежит в основе правовых концепций классиков философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Свобода, понятая как абсолютное основание самореализации человека, раскрывает себя в процессе различения добра и зла и, далее, в процессе реализации результатов этого различения. Ведь любое действие человека предполагает цель, а добро и зло определяют предельные цели всякого действия. Без их различения воля человека к действию будет гетерономна, а не автономна, если использовать терминологию Канта. Ключевое слово здесь — «процесс». В качестве относительной свобода понимается только как условие, возможность действия, а значит, понимается статически, не как процесс, не как развитие. Абсолютная свобода выступает как процесс познания абсолютного и как практическое действие человека на основе этого познания.
Таким образом, свобода может быть определена как процесс различения добра и зла, право — как форма достигнутого различения, нравственность — как содержание этого различения. Подчеркнем, что право является не формой процесса различения добра и зла (другими словами, оно не является формой свободы), а формой различения добра и зла.
Отметим, что именно поэтому право абсолютно формально, хотя и не лишено внутренней содержательности. Эту особенность права сделал очевидным для новоевропейского правового сознания Х. Томазий, а подробно проанализировал И. Кант. В своей формальности право подобно софистике, как ее интерпретировал Платон: соблюдение формы постижения истины безотносительно к тому, познается ли при этом сама истина и стремится ли вообще разум ее познать. Содержанием различения добра и зла является нравственность. В нашей аналогии это содержание занимает место философского мышления, постигающего истину и стремящегося к ее постижению.
Право составляет только чистую форму различения добра и зла, в отличие от нравственности, которая содержит в себе и эту форму, и ее содержание. Однако саму по себе чистую форму, лишенную собственного внутреннего содержания, помыслить невозможно. Значит, чистая правовая форма должна положить себе свое собственное содержание, своего рода «содержание формы». Такое содержание лишено какой-либо материальной предметности, а потому может быть только мыслью. В качестве реальности содержательность чистой формы может являться нам только как мысль правоведа и правотворца, данная в своем конкретном воплощении как его размышление, рефлексия.
В таком случае чисто философское размышление о добре и зле составляет нравственную обязанность тех, кто занимается правом. Эта связь правоведения, правотворчества и философско-правовой рефлексии не является непосредственной, а потому она не очевидна и может показаться чем-то случайным, зависящим от доброй воли ученого или законодателя, их личных интересов, субъективных пристрастий и т. п. Размышления правоведа о добре и зле не связаны с его творчеством непосредственно и лишены какой-либо прагматической направленности. Но они такими и должны быть, поскольку связаны не с содержанием правоотношений, а непосредственно с самой чистой формой права.
Поэтому рефлексия правоведа о добре и зле должна осуществляться независимо от того, что по этой теме многое, если не все, уже было сказано раньше, и независимо от того, что эти рассуждения непосредственно не найдут отражения в том или ином законодательном акте, отражающем злобу сегодняшнего дня. Эта рефлексия должна осуществляться именно потому, что она составляет один из скрытых, не явных, не проявляющих себя вовне, но от того не теряющих свою обязательность элементов правотворчества. Таким образом, философия права необходима не только как теоретическое знание, но и как элемент правовой практики и правовой реальности.
Не случайно поэтому модернизация полисного устройства в античной Греции в VII—VI вв. до н. э. сформировала социальный запрос на становление философии как нового типа знания о всеобщем, не являющегося ни религией, ни искусством, хотя и органично связанного с ними. В отличие от искусства и религии, заключающих в себе начала непосредственного знания (в форме откровения, интеллектуальной интуиции, художественного созерцания и т. п.), наука должна опосредовать рациональной мыслью каждый элемент знания, а потому любая ее непосредственность содержит в себе опосредование.
Политическое устройство демократического полиса основывалось на рационально обоснованном законе, а не на авторитете царей, ведущих свой род от богов и воспетых аэдами. Человек свободен абсолютно, поэтому если он и подчиняется явному или скрытому произволу, то сравнительно непродолжительное время. Рано или поздно наступает предел насилия или манипуляции, когда чужая воля «упирается» в нерасчленимое ядро абсолютно свободной личности человека.
Истинным основанием внешней власти для человека является только нравственный авторитет, которым обладает семья, государство и закон. В архаических полисах этот авторитет поддерживался мифологией и искусством. Демократическая власть полиса, апеллирующая к рациональной аргументации и дискурсивности писаного закона, могла опираться только на авторитет разума. Но в таком случае разум, претендующий на альтернативность религии и искусству, должен был, не прибегая к помощи внерациональных средств, объяснить устройство всего мира. Другими словами, требовалось чисто рационально объяснить, есть ли в мире гармония и порядок, единство, или мир есть единственно хаос. Далее следовало объяснить, как включены в этот мир и в его гармонию (если она действительна и ее можно помыслить) общество (полис) и человек.
Если гармония мира, гармония общества и гармония человека составляют одно, то целокупность этих «гармоний» и есть, собственно, то, что принято называть нравственным порядком (в том понимании нравственности, в каком мы говорили о ней, сравнивая выше с правом). Этот нравственный порядок означает, что всеобщее единство мира раскрывается как внутренний смысл бытия человека и как высший источник его действия, т. е. как свобода, а не как некий (абстрактный) закон природы. Юридический закон выражает право только тогда, когда он не имитирует закон природы, а дает форму содержанию свободы.
Свобода имеет своим началом знание, и прежде всего знание различия добра и зла. Процесс аналитического различения добра и зла фиксирует их различие как первую ступень разделения синтетически единого бытия. Аналитически осуществляя это различение, мы уже полагаем бытие как конкретное бытие, поскольку конкретность — это и есть не что иное, как разделение единого на отдельные элементы. Однако мышление бытия как различенного (без чего нет конкретности и гармонии) и одновременно как единого (без чего нет целостности бытия) предполагает проблему познания, которая для самого мышления не очевидна.
Выявить эту проблему и предъявить ее мышлению составило заслугу Парменида. Определить условия разрешения этой проблемы и указать путь развития мышления до необходимого уровня конкретности составило дело Сократа. Но лишь христианская мысль стала способной мыслить всеобщее не как абстрактное бытие, подобное природной силе, а как нравственную идею, более того — как Личность, несущую в себе, по словам Ф. М. Достоевского, «полный синтез всего бытия, саморасматривающий себя в многоразличии, в анализе».
Альтернативой христианской традиции постижения всеобщего как нравственной идеи духа стала традиция гностического дуализма бытия и небытия (в нравственном измерении — дуализма абсолютного добра и зла), предлагающая отказ от рационального мышления единого бытия и апологетику небытия и смерти, при которой мир можно принять лишь как абсурд. Христианская теодицея актуализировала знание того, что мыслить мир как гармонию абсолютного добра, в то же время конкретно «понимая» этот мир со всеми его противоречиями, может лишь человек, осознающий и понимающий свою свободу как высший и неотъемлемый дар Божий.
Теперь философия должна была осуществить это понимание (Begreifen) свободы как высшего дара, как абсолютного, как содержательного и аффирмативного понятия, которого не знала античная мысль. Но к теоретической постановке такой проблемы философия шла почти два тысячелетия, пока эта задача не была взята на себе Декартом (хотя и побуждаемым, как казалось тогда, другой задачей: задачей разработки системы обоснованного и очевидного научного знания). Исследование высшего единства — всеобщего единства мышления и бытия — со стороны мышления как единства субъекта и было не чем иным, как философским постижением условий абсолютной свободы. Здесь «абсолютный минимум» самосознания был тождествен «абсолютному максимуму» бытия.
Уровень мышления и понимания всеединства мира, общества и человека, изначально присущий христианству, еще только должен был быть введен в систему научного мышления. Что, собственно, мы впервые видим в немецкой классической философии, особенно в той логической форме, которую придал ей Гегель (и с рядом оговорок Фихте). Логическая форма философии восстанавливает актуальность исторических форм этой науки. Единство исторического и логического философии становится методом понимания всеобщего не как субстанции только, но и как субъекта.
Таким образом понятое и понимающее себя всеобщее Гегель обозначал понятием духа, которому он впервые в истории философии придал теоретическое и методологическое значение. Лишь на этом уровне понимания всеобщего можно суметь логически выразить мысль Дионисия Ареопагита о том, что «...зло есть не-сущее и его нет в сущем. Зла, как такового, нет нигде...». Суметь выразить логически — значит получить возможность перевести это знание, заключающее в себе христианское понимание свободы, в конкретную дискурсивную форму, соразмерную форме права. Поэтому именно с достижением такого уровня научного мышления связано становление новой парадигмы права, актуализирующей христианскую идею свободы и ее экспликацию в мышлении.
Парменид открывает классическую философию. Гегель ее завершает. Проблемы познания, поставленные в ходе исторического развития науки, получают в немецкой классической философии свое разрешение. «Абсолютное есть противоречащее себе единство субъекта и объекта, мышления и бытия. Постижение его как такого противоречащего себе единства и означает, что историческое развитие диалектики отношения субъекта и объекта, мышления и бытия завершено... Начинается логическая форма истины, логическое познание всеобщего единства субъекта и объекта, мышления и бытия. Но эта диалектика конкретного в себе самом всеобщего, понятого как абсолютная идея и выраженного в логической форме, и есть всеобщая диалектика Гегеля».
Завершение философии в немецкой классике вовсе не означает конца этой науки. После Фихте и Гегеля прошло не так уж много времени. По крайней мере гораздо меньше, чем разделяло, например, Аристотеля и Плотина. Сам Гегель считал задачей ближайшего поколения философов сохранить достигнутое содержание и понимание его смыслов. Очень емко сказал он об этом в завершение своих лекций по философии религии: «Как в эпоху Римской империи, когда в религии исчезло всеобщее единство, божественное было профанировано и затем всеобщая политическая жизнь зашла в тупик, всякое доверие к ней было утрачено; разум же бежал в убежище частного права, в себе и для себя сущее распалось, и целью оказалось особенно благополучие, так и теперь, когда моральное воззрение, собственное мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием дня стали жажда частного права и наслаждения, когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью, тогда в непосредственном сознании, в действительности уже нет единства внутреннего и внешнего, и ничто не получает оправдания и вере. Здесь уже не действует ни строгость объективного приказа, ни внешнее усилие, ни власть государственная; упадок зашел слишком далеко... Этот диссонанс устранило для нас философское познание, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести истину и идею в религии откровения. Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии».
Таким образом, Гегель не говорил о полном конце истории философии. Речь шла лишь о завершении ее определенного этапа, который мы определяем как этап классической философии. Для ее последующего развития всеобщая история еще не выработала определенного содержания. Гегель, вопреки устоявшемуся мнению, под которым нет никакого основания, не считал, что история (и история философии, и всеобщая история) должна остановиться на достигнутом этапе. Напротив, он призывал хранить знание, полученное в результате исторического развития философии, в ожидании нового витка всеобщей истории, не домысливая того содержания, до которого не дошла еще сама действительность.
Определяя место в историко-философском процессе спекулятивной философии Гегеля, М. Хайдеггер писал: «В системе спекулятивного идеализма философия завершается, то есть достигает своей высшей высоты и отныне заканчивается. Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считают заносчивым и характеризуют как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, она есть и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений вплоть до их простейших видов... Завершение философии и не есть ее конец, и не сводится к изолированной системе спекулятивного идеализма. Завершение есть лишь как целостный ход истории философии, в каковом ходе начало остается столь же существенным, как и завершение: Гегель и греки».
В философии Гегеля наука и научное мышление получили вполне определенный результат своего исторического развития, заключающийся в методе понимания всеобщего единства мира. Тем самым поставленная Парменидом в начале истории философии проблема мышления единого бытия была решена в ее исходе. Но после Гегеля этот результат для своей окончательной огранки должен быть дополнен еще и ответом на сократический вопрос: что значит это единство и гармония для конкретного человека? История повторяется на новом витке: в дискурсе онтологической проблематики бытия должно быть раскрыто нравственное содержание человека.
Именно эту задачу, на наш взгляд, решает философия Достоевского. Русский писатель трансформирует проблему сущности бытия в проблему его смысла.
Независимо от того, как сам русский писатель относился к результатам философии Гегеля и насколько глубоко он ее знал (а есть вполне достоверные свидетельства, позволяющие положительно ответить на этот вопрос), Достоевский объективно решал проблему, которую история поставила перед философами в постгегелевскую эпоху.
Особенно это очевидно, если принимать во внимание реконструкцию философии Достоевского, предпринятую в ХХ столетии великим немецким философом Р. Лаутом. Лаут нашел в философии Достоевского опыт христианского ответа на вопрос, что есть человек во всеобщей гармонии мира (а точнее говоря: человек, предстоящий этой гармонии). Современные Лауту философские школы (экзистенциализм, философия жизни и проч.) давали свой ответ на этот вопрос, но ответ в духе гностического дуализма бытия и небытия, добра и зла.
У Достоевского Лаут нашел продуманное и точное обоснование вопроса не только о сущности бытия, но и о смысле бытия, не только о том, что всеобщая гармония есть, но и о том, что она значит для человека. А это необходимый штрих в понимании сущности бытия, абсолютной гармонии, абсолютного добра. Причем необходимый именно для философского обоснования права, поскольку заключенное в форме права различение добра и зла должно нести в себе непосредственный импульс действия человека. А именно: действия по реализации своей субстанциальной свободы. Чтобы идея абсолютного добра прозвучала как идея права, она должна быть созвучна душе человека.
Гегелевская философия права входит в учение об объективном духе. Чтобы правильно понять ее идею, нужно помнить о том, что объективный дух представляет собой «снятие» (Aufheben) субъективного духа. А значит, если мы хотим понять действительный смысл гегелевского учения о праве, мы должны уметь эксплицировать в нем это субъективное основание, т. е. учение о душе. Действительный субъект гегелевской философии права раскрывается в его понятии «свободного духа», лишь намеченного в «Энциклопедии философских наук». Это понятие в одном издании Гегель включил в раздел учения о субъективном духе в качестве его высшего результата, в другом — в раздел учения об объективном духе в качестве его исходного пункта.
Достоевский, связывая абсолют и душу, полную объективную гармонию мира и ее предельный субъективный смысл, отзывающийся в душе человека, тем самым ориентирует нас на раскрытие по-настоящему первых начал права. Ведь право в его ценностном измерении как раз и является для души человека образом абсолютной гармонии, реализованным в практическом отношении к действительности. Поэтому не случайно один из крупнейших русских теоретиков права П. И. Новгородцев говорил, что именно Ф. М. Достоевский является действительным основателем русской философии права. О возможном ответе на свой вопрос о смысле бытия, о единстве абсолютного минимума и абсолютного максимума Достоевский говорит в «Дневнике писателя», обращаясь к народной традиции, удерживающей в своей памяти живой опыт реального богообщения, т. е. «от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю русскую, до положения жизни, от тех самых святых, которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится».
Без этого импульса, данного Достоевским философии как учению о единстве мышления и бытия, не может быть понятна актуальность метафизики права. Заметим, что даже и текст «Философии права» Гегеля не является такого рода метафизикой, а представляет собой по большей части лишь опыт спекулятивного истолкования вопросов позитивного права, что, кстати, во многом было обусловлено задачами учебного курса (не стоит забывать, что и «Философия права», и «Энциклопедия философских наук» — это прежде всего учебники). Но по своей сути метафизика права должна заключать в себе в первую очередь развернутое теоретическое воспроизведение формы идеи блага (как она дана в «Науке логики») с экспликацией заключенного в ней начала субъективности.
В таком случае наука о праве получит теоретический фундамент, созданный всей историей классической философии и скрепленный ее логическим содержанием. Тогда станут излишними и апелляции к архаичным идеям естественного права, и оглядки на либеральную теорию общественного договора. Подлинный суверенитет государства прежде всего предполагает его правовой суверенитет в области философских оснований права.
В данной монографии определяется тот общий историко-философский контекст, в котором возможна актуализация теоретических и методологических основ спекулятивной метафизики права.